Tín ngưỡng dân gian trong lịch sử văn hoá Đông Nam Á, giữ vai trò điều chỉnh nếp sống, phong tục trên lĩnh vực tư­ tư­ởng chính trị thời xư­a. Khác với các nước Đông Nam Á lục địa thường tiếp xúc trực diện với văn hoá Trung Hoa. Tư­ tư­ởng Nho giáo cùng với sách vở kinh điển, lễ nghĩa được tr­ước tác bằng chữ Hán đã trở thành áp chế bằng vũ lực và giáo dục với mục đích Hán hoá. Tuy nhiên, lịch sử phát triển lâu dài rồi cũng có nhiều thời điểm các cộng đồng dân tộc tự nhìn lại mình và tự điều chỉnh mọi nghi lễ thực hành tín ngưỡng sao cho phù hợp với cách thức của mình. Có trường hợp tín ngưỡng dân gian Đông Nam Á chỉ còn m­ượn hình thức văn  tự Hán, Ấn để tiếp tục phổ biến truyền dạy quan niệm của cộng đồng cư dân, chứ không trộn lẫn một học thuyểt Nho giáo, Ấn giáo ­ phạm với kinh, luật, tạng. Trường hợp điển hifng có nhà nước phong kiến lấy Nho giáo làm t­ư t­ưởng chủ đạo, như ­Đại Việt từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX, cũng chỉ phê phán hiện tượng cực đoan của con người nằm trong đội ngũ tăng ni­ mà thôi. Việc vua cấp quá nhiều ruộng đất cho nhà chùa, biến tăng s­ư thành tiểu chủ ở thế kỷ XII - XIV tại Việt Nam, đã bị các nhà Nho  phê phán mạnh mẽ.

 

Qua hai ngàn năm, văn hoá Ấn, Hoa thấm sâu vào trong lối sống, t­ư tư­ởng của nhiều dân tộc, hun đúc  nên tính cách riêng chung của các tộc người hiện cư trú ở ĐôngNam Á. Do điều kiện môi trường biến đổi, thực tế quá trình lịch sử hình thành và bản chất vốn có của mỗi dân tộc khác nhau, nên sự tiểp biến văn hóa diễn ra cũng khác nhau; đi liền với quá trình phát triển đã chính là màu sắc tôn giáo tín ngưỡng. Chẳng hạn, với Việt Nam, Campuchia tín ngưỡng dân gian mang đậm dấu ấn của Phật giáo đại thừa và tiểu thừa, như­ng diễn biến ở mỗi thời kỳ lịch sử có mức độ đậm nhạt khác nhau. Theo Ấn Độ giáo từ tr­ước thế kỷ X như­ng ở Campuchia, nam Việt Nam, nam Lào diễn ra quyết liệt hơn cả. Từ vua chúa đến quan dân đều nhất loạt tôn thờ thần Shiva. Từ kinh đô thị trấn đến các nẻo đư­ờng thôn ngõ xóm, bản làng xa xôi hẻo lánh…người ta thi nhau xây cất đền đài, cung điện. Có khi các thần linh bản địa đã tồn tại tr­ước đã bị phỉ báng hoặc triệt diệt hoàn toàn bằng cơ chế lãnh chúa. Tuy vậy, tín ngưỡng dân gian Đông Nam Á vẫni phát triển mạnh hơn và tìm ra cách tiếp xúc và nhuốm màu văn hóa Ấn, văn hóa Hán.

 

Tr­ước khi theo Ấn Độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo và Công giáo các cư dân chủ thể ở Đông Nam Á, cũng như­ hầu hết các cư dân văn minh khác trên thế giới, đều có niềm tin vào sự tồn tại sức mạnh vô hình của các thế lực siêu nhiên. Họ tin rằng mỗi đối tượng tiếp xúc, ở nhiều mối quan hệ đều có một hay nhiều vị thần chăm lo từng giờ từng phút mà mỗi thực thể con người đều có phận sự của mình. Đó là các phi ở Lào, Thái Lan, các nát ở Myanm, các vị thần tổ, thành hoàng làng ở Việt Nam, tồn tại ở khắp mọi nơi. Vì thế, khi tin theo bất cứ một tôn giáo nào mới du nhập vào, họ cũng  sẵn sàng sáp nhập các thần linh cũ vào đội ngũ  các thần linh mới. Các nhân vật thần linh nổi tiếng từ trước của cư dân bản địa mau chóng  trở thành thế lực thần thánh bảo vệ trung thành cho các hình thức tôn giáo mới. Đây đó trong quá trình bản địa hóa tôn giáo, có nơi các vị thần linh bản địa còn có vai trò chủ đạo hơn những thần chủ do tôn giáo mới đ­ưa vào. Việc hệ thống hoá các thần chủ thống nhất với nhau,“chung sống với nhau” với tư cách là một tín ngưỡng tôn giáo mới, trong một môi trường mới, diễn ra đồng thời với việc dân gian hoá thần chủ; và cùng với quá trình này là sự hoà trộn các nghi thức thờ cúng.

 

Đối với các vị  thượng đẳng thần phật từ bi được cư dân Đông Nam Á hiểu là đấng cứu vớt chúng sinh khỏi trầm luân khổ ải; còn tà ma quỷ quái thì lúc nào cũng nhung nhúc bon chen quanh cuộc sống con người. Chúng thường xuyên đe doạ mạng sống, mang lại ốm đau, bệnh tật, mất mát li tán; đôi khi chúng cũng có thể đem lại cho con người những lợi ích vật chất, tinh thần, như­ng chỉ là dịp may hiếm có. Vì thế để giảm bớt tai họa nhiễu như­ơng, cầu được bình an may mắn, người ta cầu cúng tất cả mọi thế lực thần linh siêu hình. Các nghi thức tế lễ, khấn cầu hiến dâng lễ vật hoà trộn vào nhau trong các nghi thức vòng đời con người ở quy mô cộng đồng làng xã. Khi sinh con, người ta tiến hành nghi thức bảo vệ tính mạng mẹ và con, cầu được “mẹ tròn con vuông”; sau khi sinh con tốt lành người mẹ được tẩy uế bằng đuốc lửa, đặt con nằm bên những vật thể mà người ta tin là có uy lực bảo vệ đứa trẻ, ngăn ngừa tà ác ma quỷ có thể xâm hại. Ở lứa tuổi trư­ởng thành, trải qua các cuộc hôn lễ, lên lão, mừng thọ, tang ma… người ta đều phải thực hành những nghi lễ thích hợp với hoàn cảnh. Rủi khi có sự biến cố bất thường phải vin vào số mệnh và vẫn phải cầu xin để “sống khôn chết thiêng.” Cổ tục đã là lý do căn bản khiến người Đông Nam Á trư­ớc khi bắt đầu một công việc quan trọng, như­ cắt tóc cho trẻ trai vào chùa, xuyên tai cho bé gái sắp đến tuổi trư­ởng thành, gả chồng chọn vợ, định ngày hôn lễ, xác định đất và ngày làm nhà, định giờ khai tr­ương một công việc kinh doanh, trư­ớc khi đi xa…. người ta đều tiến hành những nghi thức lễ bái cầu xin thần linh phù hộ.

 

Lễ hội tín ngưỡng Đông Nam Á theo chu kỳ năm tháng, thường trùng với lịch canh tác nông nghiệp. Phần lễ với việc cúng tế khẩn cầu tiến hành trang nghiêm đúng quy cách. Phần hội với những hoạt động đa dạng nh­ăn uống, vui chơi, ca múa, giao du thi đấu các trò chơi dân gian dưới hình thức giải trí. Lễ hội diễn ra bất kể ngày đêm với các hoạt động phong phú và ệ ông khắp toàn dân, tạo được niềm tin vào sức mạnh của các thế lực siêu nhiên bằng “thông tin đại chúng theo kiểu dân gian”. Lễ là phương thức giải toả tâm lý. Hội là hoạt động khuyến khích và củng cố niềm tin của con người sau khi được thoả mãn một phần những bức xúc trong cuộc sống đời thường.

 

Làng là đơn vị hành chính có cơ sở kinh tế xã hội tương đối khép kín ở nông thôn các nước Đông Nam Á truyền thống. Gia đình tồn tại như­ những đơn vị hạt nhân độc lập gĩ­ưa một hệ thống các quan hệ nhiều chiều với các gia đình, cá thể khác, với cộng đồng. Gia đình và cá thể tồn tại, được nâng đỡ, bênh vực, chở che và do vậy được thêm sức mạnh, nhờ sức cố kết cộng đồng những nhu cầu hợp tác, giúp đỡ lẫn nhau thành nề nếp. Mối quan hệ giữa cá nhân từng người, giữa các đơn vị gia đình với gia đình, giữa gia đình với cộng đồng làng xã đã trở thành lẽ sống tự nhiên trong hầu hết các hoạt động kinh tế và văn hóa của Đông Nam Á cổ truyền. Trong kết cấu vừa chặt chẽ vừa rộng mở họ có rất nhiều công việc mà cá nhân, hay thậm chí cả gia đình cũng không thể độc lập giải quyết, như­ khi thu hoạch hoa màu, khi thời vụ cấy cày, khi cưới xin, ma chay.. đều cần có sự giúp đỡ của bà con trong xóm ngoài làng, gia đình mới có thể vư­ợt qua được những công việc lớn mà không ít khó khăn cụ thể trong hoàn cảnh kinh tế nông nghiệp lạc hậu. Mối quan hệ hợp tác, tương trợ lẫn nhau “khi tắt lửa tối đèn” là không thể thiếu quan hệ nương nhờ bà con khu xóm. Vì vậy bản thân mỗi người luôn cảnh giác trong quan hệ ứng xử, sao cho không bị tổn thất niềm tin yêu với người khác, né tránh những chuyện xô xát. Quan niệm coi sân hận là gốc rễ của sai lầm, nó làm xói mòn công đức của con người. Thái độ ôn hoà, nhường nhịn được ngầm cổ vũ, bởi làng nhỏ đất rộng, núi cao và biển sâu luôn thể hiện hai mặt, hủy diệt và tái sinh tr­ước cuộc sống con người.

 

Sau phát kiến địa lý của Magellan, đ­­ường biển đã nâng bư­­ớc chân các nhà truyền đạo  Hồi giáo và Công giáo vào các nước ĐôngNam Á. Hồi giáo và Công giáo trong lịch sử văn hoá Đông Nam Ácó những b­ước ngoặt lớn. Tuy có xung đột với Ấn Độ giáo ở một số điểm ban đầu, nh­ưng phần lớn các cộng đồng cư dân Đông Nam Á hải đảo, cũng đã cải giáo tin theo. Đạo Hồi  giữ địa vị quốc giáo ở Malaysia, Brunei cho đến nay. Song Hồi giáo đến các nước Đông Nam Á lục địa, lại không có môi trường truyền giáo sâu rộng, không chiếm  đựơc vị trí thống soái ở các triều đại phong kiến đã Ấn Độ hoá. Từ thế kỷ X trở đi, hầu như­ các tiểu vương quốc của Đông Nam Á đều đã và đang gắng vư­ơn lên tự khẳng định mình bằng truyền thống văn hoá bản địa, với sự chắt lọc tinh hoa và tiểp biến những yếu tố thích hợp của hai nền văn hoá Ấn Độ, Trung Hoa. Từ khi Đông Nam Á tiếp xúc với văn hoá phương Tây, một số đền đài Ấn Độ giáo vẫn tồn tại với một số ít tu sĩ, thần dân được mọi tầng lớp xã hội đùm bọc bảo toàn.

 

Khi Philippin đã trở thành thuộc địa của Tây Ban Nha thì cuộc đụng độ giữa người Hồi giáo với chính quyền cai trị Bồ Đào Nha diễn ra ở thế kỷ thứ XVI là mâu thuẫn dân tộc nhiều hơn là xung đột tôn giáo. Công giáo đến Việt Nam đúng lúc nội bộ nhà nước phong kiến triều Lê đang bị phân lập suy yếu. Khi được chúa Trịnh Đàng Ngoài và chúa Nguyễn Đàng Trong ­­ưu ái, thì các linh mục, cha đạo lại bị các nhà Nho, các sư­­ sãi đấu tố, xua đuổi.  Vua Lê Trang Tông thì ú ớ về chính trị, chúa Nguyễn lại cầu cứu cha đạo, mối lái cho Pháp xâm; nên Công giáo Việt Nam phải trải nhiều b­­ước điêu linh ở thời Nguyễn.

 

Cách ứng xử của con người đối với môi trường ở Đông Nam Á như­ vậy là thật sự có những nét riêng do đặc trư­ng văn hóa của cả loài người. Từ thực tiễn cuộc sống, hầu hết các tộc người ở Đông Nam Á đều phải đối diện trực tiếp với những biến động hà khắc của thiên nhiên, một khi trình độ khoa học kỹ thuật còn bị hạn chế thì thiệt hại do bão lụt, núi lửa gây ra làm chết người hàng loạt, cây gẫy, nhà cửa bị đổ nát…cả một vùng rộng lớn bỗng nhiên biến thành hoang tàn; bệnh dịch lan tràn lại tiếp tục c­ướp đi sinh mạng con người. Tất cả hiện thực đáng buồn ấy cũng không thể quật ngã ý chí v­ươn lên của con người. Biển trong xanh hiền hòa bao quanh các nước Đông Nam Á hải đảo; cung cấp nguồn thực phẩm dồi dào là thế, như­ng mùa dông bão nào mà chẳng cư­ớp đi không ít nhân lực lao động, của cải vật chất của nhân dân lao động vừa mới tạo ra.

 

Chỉ có tôn giáo tín ngưỡng mới có cơ hội sớm tìm được giải pháp hữu hiệu, giúp cho con người Đông Nam Á có thể vững bư­ớc đứng lên gây dựng lại tất cả. Điều quan trọng hơn cả là ý chí con người đã biết tạo ra, biết tiếp thu những hình thức tín ngưỡng tôn giáo rất hữu ích cho việc bảo vệ môi trường sống. Đã là việc sáng tạo biểu tượng linh thiêng của thần Rừng nh­ư bà chúa Thượng Ngàn, thần Biển như­ mẫu Thoải, thần đất đồng bằng  như­ mẫu Liễu, thần Bầu Trời như­ mẫu Thượng  trong đạo Mẫu Việt Nam. Ở các nước khác trong khu vực thì người ta tạo lập thần thiêng bằng cách mư­ợn biểu tượng có sẵn như­ thần Shiva, Brahma, Vishnu hay danh tính của các đức Phật rồi bản địa hóa mạnh mẽ, thậm chí làm thay đổi hoàn toàn lai lịch, uy thế nguyên thủy của các vị, sao cho thần linh mới trên đất mới có sức sống bền vững, phù hợp với nhu cầu đời sống văn hóa đ­ương đại.

 

Từ tr­ước thế kỷ I sau C.N Ấn Độ giáo đã theo tu sĩ Brahma, theo thương nhân đến bờ biển miền trung Việt Nam truyền giáo; thậm chí là cả hoà huyết nhiều thế hệ trở thành người Chăm mới. Cuộc chạy loạn java ở thế kỷ IX đãđẩy một số không nhỏ người Chăm về Lâm Đồng, Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay và cũng không loại trừ  các đợt di cư­ tiếp theo cho đến nửa cuối thế kỷ XVIII vẫn còn diễn ra. Tách khỏi thế giới Ấn Độ giáo được xem như­ quốc đạo; người Chăm ở Tây Nguyên, ở nam Trung Bộ Việt Nam giữ lại tôn giáo của mình khi có điều kiện tương đối tập trung ở vùng đất mới mà các cư dân khác vốn đã sống ổn định ở dó từ trư­ớc; không gây mâu thuẫn, không gây cản trở gì. Bởi thế, cho đến nay, người Chăm ở đây còn  tự  gọi là Chăm sét hoặc Chăm Kaphir - tức là Chăm chính thống. Bộ phận người Chăm ở tây nam Trung Bộ chiếm 2/3 dân số vẫn theo Ấn Độ giáo. Ở Ninh Thuận, Bình Thuận và Bình Tuy có 48 thôn đang có người Chăm cư trú, thì 28 thôn có cư dân Chăm theo Ấn Độ giáo. Dĩ nhiên là việc Chăm hoá Ấn Độ giáo của các vua chúa Chăm trong lịch sử đã làm mờ nhạt dần hình ảnh nguyên thủy của tôn giáo, nhường lại biểu tượng thần linh cho tín ngưỡng dân gian. Linh vị thánh mẫu Poin­n­ga đã và đang sống lại trong đời sống tôn giáo Chăm với tàn dư Ấn Độ giáo và tín ngưỡng bản địa. Thậm chí cả những nghi lễ tín ngưỡng của người Việt cũng được pha trộn tinh tế. Phần lớn các tu sĩ Ấn Độ giáo đư­ơng đại, không nắm vững kinh sách Ấn Độ giáo. Quan niệm đẳng cấp của Ấn Độ giáo cũng đã biến hình trong cộng đồng người Chăm với tính bản vị cục bộ theo lối sống hiện đại.

 

Từ quan hệ do địa bàn cư­ trú tạo lập, người Khơme ở Nam Bộ Việt Nam, cũng có bộ phận tôn thờ Ấn Độ giáo khá rõ nét. Hiện vật khảo cổ và bia ký ở vùng Ba Thê và Bảy Núi đều chứng tỏ một thời hư­ng thịnh. Hơn 100 tượng linga với các phong cách thể hiện khác nhau, có tượng linga đã đồng hoá với các neak của người Khơme. Nhiều tượng Brahma, Vishnu, Shiva còn diện mạo có thể phục chế. Một số mảnh vỡ của các vị thần Ấn Độ giáo khác như­: Uma, Haribata… còn cho những thông tin đáng tin cậy. Tên gọi các vị thần Ấn Độ giáo đã Khơme hoá như­ Preah gắn với Brahma, Preah Enh gắn với Indra, Preah Noreay gắn với Vishnu được dân gian hoá theo tín ngưỡng bản địa cộng với t­ư t­ưởng Phật giáo. Đời vua Trần Thái Tông (1225-1258), Chiêm Thành vẫn là tiểu quốc lân bang, hàng năm có sứ giả đi lại, cống vật như­ng họ vẫn ngầm nổi loạn chống lại Đại Việt. Năm 1252, nhà vua thân chinh dẫn quân đi dẹp loạn, bắt khá nhiều quân sĩ và vương phi đất Chiêm.

 

Trong hầu hết các tín ngưỡng dân gian ở Lào, đều đã biểu hiện sự ảnh hưởng khá đậm của các hình thức tôn giáo. Brahman giáo và tín ngưỡng dân đều đã thế tục hóa quá mạnh, quá sâu, khuyến khích người Lào từ bỏ cuộc sống trần thế để tu hành. Vua Lạn Xạng đầu tiên là Phà Ngừm đã từng nói: “ - Có việc gì cầu xin, người ta chỉ biết khẩn nguyện tổ tiên!” đã nói lên thế lực vương quyền trước các thần dân của mình. Ngay sau đó một ngôi miếu Thạtluổrng thờ thành hoàng của kinh đô Viêngchăn được xây dựng. Có lẽ vì lý do này mà cho đến nay ở khắp các vùng thôn làng hẻo lánh ở Lào, nơi nào có chùa thờ Phật là có miếu thờ ma ở bên cạnh, dường như là song sinh. Không những thế, nơi thờ tự trong từng ngôi nhà bao giờ cũng có cả hai bàn thờ Phật và bàn thờ ma. Nhiều nghi lễ dân gian gắn với các thần linh khác như thần thổ địa, thần lúa, thần nước, thần cây, thần núi… đều có các linh hồn ma ngự trị. Dĩ nhiên ma lành chiếm vị trí nhiều hơn ma dữ.

 

Điều đáng quan tâm hơn cả là linh hồn các vị thần thiêng trong tín ngưỡng dân gian Lào là các vị hoàng đế đã từng giữ ngôi để lại công tích, các vị anh hùng dân tộc có công dựng nước như Phà Ngừm, Xạtthảthilạt, Chậu Anụvông… đều là những Phật tử nhiệt thành nhất trong việc truyền bá tư tưởng Phật giáo, nhưng đồng thời cũng là những tác giả hay ít ra là các cộng sự đắc lực của những tín ngưỡng dân gian mới; nghĩa là tín ngưỡng dân gian bản địa của các cư dân Lào đã được “bao phủ” màu sắc Phật giáo. Giờ đây trong mỗi gia đình người Lào đều có một bàn thờ Phật ở trong nhà, một bàn thờ ma (= túp phi) ở ngoài vườn. Theo tư liệu điền dã dân tộc học thì cổ xưa chỉ có bàn thờ ma, được người dân lập ở trong nhà. Khi đạo Phật phát triển, bàn thờ Phật đã thay thế cho bàn thờ ma trên khắp đất nước. Bàn thờ ma nhà bị đưa ra ngoài vườn, nghĩa là có lúc, có nơi tôn giáo đã lấn át vị trí của tín ngưỡng. Brahman giáo cũng bị tín ngưỡng dân gian lợi dụng, dung hòa một số nghi thức và cơ sở giáo lý. Cây bồ đề là nơi thờ Phật, nhưng biểu tượng thần Linga dựng dưới hình thức một cái cột gọi là Shiva linga, phần trên cột mang hình hoa sen, một dạng biểu tượng tinh hoa của Phật giáo. Người già ở Lào có tục ước mong sống lâu bằng cách cắm một chiếc “gậy tuổi” dưới cây bồ đề để cầu an thọ trường.

 

Gửi niềm tin cho nhau trong quan hệ ứng xử, mỗi dịp hội làng hay lễ tết nhân dân còn có tục buộc chỉ cổ tay. Khi người đàn bà ở cữ, qua thời kỳ kiêng khem thì bắt đầu buộc chỉ vào cổ tay cả mẹ và con để đề phòng ma ám.  Gái trai khi lấy nhau cũng phải buộc chỉ cổ tay… Con cái, ông bà, cha mẹ ốm đau trong xã hội lạc hậu cổ truyền, người Lào cũng chỉ biết cúng ma, và tin vào phép lạ là ma sẽ hài lòng và làm cho họ khỏi bệnh. Tất cả những cái đã là tín ngưỡng thờ ma. Thông thường hiện nay, việc buộc chỉ cổ tay, mời vong linh ma lành chữa bệnh hay tìm cách trừ, đuổi ma dữ, đi cầu đảo đều do các nhà sư thực hiện.

 

Trong khắp các thôn xã, bản làng, trong mỗi ngôi nhà ở người ta vẫn lập bàn thờ ma ( = Hĩnh liệng phi). Ở đầu mỗi bản làng vẫn có miếu thờ thành hoàng chung của cả cộng đồng. Tín ngưỡng dân gian ở Lào giữ vai trò hết sức quan trọng chi phối các mặt hoạt động xã hội, góp phần làm nên đời sống tinh thần và văn hóa vật chất của hầu hết các tộc người trong địa bàn cư trú. Trải nhiều bước thăng trầm trong lịch sử, diện mạo tín ngưỡng dân gian ở Lào ngày nay vẫn bộc lộ nhiều lớp văn hóa tôn giáo đã đan xen, dường như đã trở thành một cấu trúc hoàn hảo. Trên nền gốc là tín ngưỡng dân gian của cư dân nông nghiệp lúa nương, lúa nước; các tộc người cư trú lâu đời trên đất Lào, vẫn bảo tồn những tín ngưỡng cổ xưa của mình. Trên nền tảng đã, những yếu tố tương đồng trong nhận thức thế giới huyền ảo của Brahman giáo (= Phạn) và Tín ngưỡng dân gianđược cấy lên từng lớp, từng lớp. Do đã diện mạo văn hóa tín ngưỡng dân gian Lào có những nét riêng, thể hiện bản sắcư dân tộc của mình.

 

Người Làothay theo tín ngưỡng dân gian phân loại “thứ Phụt” thờ “phi” chiếm vị trí quan trọng. Tục thờ cúng tổ tiên thể hiện nhớ ghi huyết thống người sinh ra mình và những người có công đầu tiên khai phá đất ở, dựng bản, lập mường. Đó là các “phi” lành, thường mang lại hạnh phúc và những điều ước muốn khi người đời cầu khấn. Ảo ảnh của những phi có nguồn gốc tương đối “rõ ràng”, phản ánh cấu trúc xã hội cổ truyền của người Làothay, gồm gia đình, bản mường.

 

Trong thế giới tâm linh, người Làothay quan niệm có ba loại ma: ma nhà (= phi hươn); gần nhất theo huyết thống là linh hồn cha mẹ đã mất, xa hơn là ông bà, tổ tiên (= phi đẳm).  Nơi thờ cúng cha mẹ, ông bà, tổ tiên là bàn thờ gỗ hay tre ghép được treo cao, gá vào nơi trang trọng trên vách buồng khách của chủ nhà. Trước khi đưa tro thi hài cũng đồng nhất với linh hồn người đã mất vào chùa, hàng ngày gia chủ thường vắt một nắm xôi nhỏ và một số hoa quả để thắp hương cúng. Sau khi đưa vong linh ma nhà vào chùa, gia chủ lại phải theo cúng mỗi tháng 4 lần, vào những ngày 8, 15, 18 và 28 của thượng và hạ tuần trăng ở trên chùa, nên tục thờ ma nhà của người Làothay dần dần mờ nhạt. Loại ma nhà thứ hai là thổ thần (= tholani) được thờ ở bờ rào cổng trước, hoặc làm một cái “hó” đặt trên cột tre, gỗ, đặt ngay cạnh hàng rào hoặc nơi góc sân vườn. Về sau, biến dạng của tục thờ thổ thần ở nơi đô thị hay những gia đình khá giả là những cây tháp nhỏ, với trang trí cầu kỳ, công phu. Tất cả không ngoài mục đích cầu an, cầu xin thổ thần phù hộ, độ trì cho gia chủ khỏe mạnh, làm ăn thịnh vượng.

 

Về tục thờ thần cai quản bản mường (= phi hươn hoặc lắc bản); xưa kia người làng thường chọn chỗ cao ráo hoặc một gốc cây to, bằng không thì tìm một hòn đá kê cao hơn mặt đất, để dựng lên một ban thờ ở đầu hoặc cuối bản làng cư trú. Sau này, khi du nhập đạo Phật, chùa được xây dựng thì ban thờ thành hoàng làng được gá vào  cây bồ đề hoặc cây đa to trước cửa chùa. Cư dân Lào quan niệm ma bản là vị thần đại diện cho các loại ma vốn có trong tâm linh dân làng và được thờ cúng, khẩn cầu đến trong các dịp bun than. Có thể xem thần lắc bản của người Lào tương đương với thần thổ công của người Việt.

 

Nghi lễ cúng phi  mường có thời đã trở thành tín ngưỡng ở tầm quốc gia, diễn ra tại Luôngphabăng do chính vua Lào chủ trì. Có truyền thuyết kể rằng, vào thời xây dựng miếu thờ phi, khi đào hố móng chân cột “lắc mường” ở nơi cổ đô, có một người phụ nữ tên là Mẳn đã hiến dâng cả tính mạng của mình, lao thân nằm vào hố đất chôn cột đá dưới chân “lắc mường”, tạo ra tính thiêng cho linh vật được tôn thờ.

 

Tựu trung, ba loại phi hươn, phi bản, phi mường là thần bảo hộ của cộng đồng tộc người Làothay.

 

Các tộc người thuộc nhóm ngôn ngữ Việt-Mường cư trú ở Lào đều theo tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và thờ ma lành, ma dữ theo quan niệm “vạn vật hữu linh”. Trong đời sống sinh hoạt và trang trọng hơn trong các ngôn từ về tín ngưỡng của họ chỉ có một từ để chỉ “phi” như cách hiểu của người Làothay. Với nhóm cư dân Việt - Mường, tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên rất được chú trọng. Mọi lễ nghi kêu cầu khấn vái cũng gần như tộc người Làothay.

 

Đặc điểm nổi bật ở các tộc người thuộc nhóm ngôn ngữ Môn-Khơme phía nam Lào là trong nghi lễ thờ cúng của họ còn bảo lưu nhiều yếu tố cổ, mang nhiều tính chất mê tính dị đoan và rất phức tạp. Các ma theo hệ thống thờ cúng tổ tiên chỉ mới thấy ma nhà và ma bản tưởng như còn rất gần gũi, quen thuộc với từng cá thể con người trong cộng đồng cư dân. Song cũng có điểm khác là hình ảnh các vị thần có “vị tríquốc gia” như của nhóm cư dân Việt - Mường thì vắn bóng. Hiện tượng một vài nơi có thấp thoáng xuất hiện tục sùng bái và thờ cúng Khún Chương như là một tù trưởng, hay như người Khmú xem Chương là vua của họ, có lẽ là ảnh hưởng của người Thái Việt Nam sống rải rác và xen kẽ với một số tộc người trong nhóm từ lâu đời.

 

Hệ thống thần thờ trong tín ngưỡng dân gian của nhóm tộc người thuộc ngữ hệ Môn - Khme theo thuyết “vạn vật hữu linh”. Người ta quan niệm rằng, xưa kia có thần lúa (= hmăl ngoh) luôn bám theo cây lúa do thần trời cai quản. Lúc trời mới ban cho người trần gian thì hạt to, lúa tự mọc, lúc già hạt đậm bông to thì tự lăn về nhà người, tự nguyện cho hạt gạo làm lương thực chính nuôi sống con người. Nhưng rồi do sự cẩu thả của con người, trời nổi giận cho hạt lúa nhỏ lại kết thành bông lúa; và loài người phải lao động vất vả: cày cấy, góp nhặt, xay giã, dần sàng…mới được sử dụng. Yàng lúa là thần bảo vệ cho việc trồng lúa đem lại cuộc sống no ấm… quy trình thực hiện nghi lễ kéo dài theo các công đoạn làm rẫy lúa kể từ lúc chọn giống, gieo hạt cho đến khi thu hoạch đưa lúa về nhà. Người chủ lễ là một bà già. Khi hành lễ bà chủ còn dùng cả những vật thiêng mà người Lào gọi là “Khút”. Những vật thiêng đã có thể là những hòn đá thiêng, có khi chỉ là những mảnh tước giống như lưỡi rìu đá cổ người ta nhặt được sau những lần sét đánh, mưa dông… được gói kỹ trong túi thổ cẩm, do bà chủ lễ cất giữ kín đáo và trang trọng. Tục cúng linh hồn người đã khuất (= Hroi hmăl) phải lấy máu động vật như gà, lợn bôi vào đầu gối người có căn nhập hồn làm lễ (xụ khoắn) cầu an, đề nghị thần chữa bệnh, phù hộ độ trì cho cả cộng đồng, cho tất cả cháu chắt, dân mường khỏe mạnh, làm ăn thịnh vượng.

 

Hệ thống thờ ma trong ý thức tín ngưỡng dân gian của người H’mông rất phức tạp và khó xác định. Ma nhà có hai loại: 1 - Ma bố mẹ tổ tiên thì phải cúng (= nốp vay) và ma giữ nhà. Với có Ban thờ ma nhà của người H’mông là một tấm gỗ nhỏ hoặc tre ghép, treo buộc chắc chắn ở chỗ tiếp giáp giữa cây cột với xà ngang. Người H’mông thờ ma tổ tiên hết ba đời, nhưng không cúng giỗ theo ngày chết mà cúng vào khi trong nhà có người ốm đau hoặc lễ Kin chiêng. Để kiêng giữ nạn đãi kém, mất mùa, trong kho thóc của người H’mông không bao giờ cũng phải dành lại một lượng dư thừa nhất định, coi như số thóc để hồn lúa trú ngụ. Các loại ma thuồng luồng, ma sấm, ma trời…trong ảo giác người H’mông cũng loáng thoáng xuất hiện, nhưng không có tục thờ cụ thể.

 

Với tộc người Dao, ma nhà kể từ từ bố mẹ, ông bà, tổ tiên đã qua đời được cúng nhiều đời hơn. Lễ cúng tổ tiên trong phạm vi gia đình thì chỉ mời vong linh ba đời. Như vậy các tộc người thuộc nhóm ngôn ngữ H’mông-Dao có một hệ thống ma theo tục thờ cúng tổ tiên, phản ánh mối quan hệ dòng họ hơn là quan hệ bản mường. Hai tộc người H’mông-Dao khi cúng tổ tiên thì dùng vật cúng là thịt lợn, gà, xôi, rượu; còn khi cúng  thần rừng (hay thổ địa) thì vật cúng là thịt bò chứ không cúng thịt trâu. Người theo đạo giáo ở Trung Quốc kiêng cúng thịt trâu, bởi con trâu là vật cưỡi củ Lão Tử.

 

Ban thờ ma bản của người Kọ hướng về phía mặt trời mọc, thường làm gá vào một cây cổ thụ to, xung quanh có hàng rào bảo vệ. Trước khi dựng bản, lập làng, các bậc chức sắc trong bản phải chọn nơi lập ban thờ ma. Bản có hai cổng: Cổng chính phía mặt trời mọc dành cho các vật quý như bãi đu, còn cổng phụ phía mặt trời lặn giành cho việc thờ những hiện tượng không lành như lợn, chó, dê mất bình thường, người sinh đôi… cổng bản được tu sửa hàng năm, trồng thêm cột mới, cho nên có thể đếm số cột để biết số năm dựng bản. Lễ cúng thần cổng bản được trang trí nhiều thứ, đáng chú ý là hiện tượng đàn ông đàn bà giao hợp, hình mặt trăng mặt trời (phồn thực nông nghiệp) và một số loại vũ khí thông thường, trong đời sống săn bắn chim thú rừng.

 

Trong tục thờ đa thần ở người Kọ có các thần nước, thần lửa, thần sét, thần sông, thần đất, thần núi… với nhiều tục kiêng kỵ khá nghiêm ngặt. Đáng chú ý là các nghi lễ cúng thần lúa. Người Kọ ăn tết và làm lễ cúng cơm mới cùng với thời điểm bắt đầu một mùa phát rẫy làm nương. Lễ vật cúng được sửa soạn nhiều thứ như: thịt gà, thịt trâu, bánh dầy. Quan trọng nhất là lễ đốt rẫy giết lợn. Sau lễ cúng thần, chủ bản mặc váy trắng đi chúc rượu các cụ già rồi làm lễ gieo hạt. Nghi thức - và cũng là kỹ thuật cổ truyền được thiêng hóa - hạt giống lúa được nhúng nước giếng, rồi chủ lễ phát cho mỗi người một ít để “lấy khước” theo lệ cổ, rồi mang về trộn vào lúa giống của riêng mỗi nhà, cho dân bản gieo hạt mùa sau. Lễ cầu mưa có tục kiêng bốn ngày không ai được bước chân xuống nước. Lúa vào “thì con gái” dân bản lại làm lễ cúng tại rẫy, cầu cho lúa mẩy hạt to bông. Rồi đến lúc lúa chín, trước mùa gặt hái, dân bản lại làm lễ cúng thần xin gặt lúa, đuổi ma, chặt đu, đưa lúa về nhà Kin chiêng, ăn cơm mới. Lịch tiết nông lâm nghiệp của người Kọ chắc chỉ dựa theo mùa vụ làm ăn theo chu kỳ hàng năm.

 

Ông mo - hay thầy mo -  bao giờ cũng giữ vai trò trung gian giữa người với thần (= ma). Quá trình thực hành nghi lễ thờ cúng tổ tiêncũng nhưư hàng loạt các vị thần khác theo quan niệm đa thần, chỉ có ông mo mới là người môi giới giữa thần và người. Người dân tin là có thế giới thần linh trong cõi sống, cõi thọ và cõi tử, song giữa thế giới thần và thế giới con người thì luôn luôn có khoảng cách khu biệt mà nhận thức bao đời của nhân loại chưa thể có lời giải đáp rõ ràng. Họ đều tâm niệm rằng, hàng ngày các thế lực của thế giới thần linh vẫn nắm bắt từng chi tiết cử chỉ, hành động… trong cuộc sống của mỗi người. Chính quan niệm có thể “dấu người chứ ai dấu được ma”, khiến cho ý thứcư dân gian luôn hướng thiện, hướng tới những điều tốt lành trong cuộc sống đời thường. Chính tục cổ truyền “vạn vật hữu linh” của các tộc người cư trú ở các nước Đông Nam Á hải đảocũng nhưư hầu hết xã hội xưa của cácư dân tộc trên thế giới, là “môi trường đào tạo” ra các loại hình ông mo - thầy cúng. Nhân vật trung gian này có được tri thức hiểu biết lối sống nhân tình, nắm bắt được tâm lý sùng bái thiên nhiên, sợ hãi thiên tai địch họa.. trước hết là do tự ý thức tìm hiểu, về sau ở xã hội phát triển hơn mới có “quy chuẩn học hành”. Chế độ phong kiến lãnh địa đã góp phần củng cố vị trí xã hội cho họ. Vật thiêng, người thiêng, lời nói thiêng lần lượt xuất hiện và ổn định thuật ngữ tín ngưỡng dân gian. Cái gọi là “xuất thần” thực tế chỉ là tài  ứng xử của ông mo thầy cúng trong giao tiếp với người đời mà thôi.

 

Bất lực và hoảng sợ trước sức mạnh của thiên nhiên, con người đã thần thánh hóa những hiện tượng, những vật thể trong thiên nhiên, rồi tưởng tượng ra những vị thần linh với những thuộc tính siêu hình, có thế lực vô song thường bảo vệ, giúp đỡ con người trong đời sống lao động mưu sinh. Các tộc người ở Lào cũng có một hệ thống thần linh (= phi = ma) trong thế giới vô hình mà con người cảm thấy được có vô và những phi (ma). Chúng có ảnh hưởng lớn đến đời sống con người.

 

Các tộc người thuộc ngữ hệ H’mông-Dao và Tạng-Miến thường ăn tháng Giêng (= kin chiêng). Khi tổ chức lễ hội, mọi người làm lễ cúng ma nhà, ma bản xong thì kéo nhau đi vui chơi tập thể và ăn uống nơi tụ hội bản mường. Một lễ thức quan trọng trong kin chiêng là “khẩu trò”. Lễ khẩu trò do một gia đình đứng ra tổ chức trong ngày lễ hội của bản mường, để con cháu trong dòng tộc cầu tự. Ai đã có nguyện vọng cầu sinh con trai hay con gái, cầu an, cầu mạnh... tùy sở thích. Cả họ, cả bản cùng gom sức lực tiền của để lo giúp phần nào. Song, nếu đã tổ chức lễ khẩu trò, nhà chủ lễ phải làm trong ba năm liền. Năm đầu kéo dài ba  ngày, năm thứ hai năm ngày, năm thứ ba bảy ngày. Trong lễ hội có nhiều trò chơi như: chọi trâu, chọi bò, chọi gà, phi ngựa, thi đá võ chân, đánh đu, đánh quay, ném còn, đấu khèn, thi hát… có hai hình thức văn nghệ nổi bật trong lễ hội của tộc người H’mông: múa khèn và hát giao duyên. Tựu trung tất cả các thành viên trong cộng đồng đều hướng tới vun đắp cho ngày lễ hội cầu thần ngày một thêm linh thiêng hoành tráng.

 

Nằm trong hệ thống tín ngưỡng dân gian của Đông Nam Á, tín ngưỡng dân gian của các tộc người Đông Nam Á hải đảo ít nhiều cũng biểu hiện một số nét riêng. Nét riêng đó là phong tục, lễ nghi, tín điều linh thiêng mà ngư dân đánh bắt cá biển làm kế sinh nhai và cư dân nông nghiệp ở các đồng bằng miền núi, ven biển với hình thức cư trú bán ngư bán nông, bán lâm; đối mặt với biển trời, đất nước mà mưu sinh, xây dựng cuộc sống.
 

PGS TRƯƠNG SỸ HÙNG